Bir keresinde Susia Tanrıya yakardı: «Tanrım, seni pek çok seviyorum; ama senden yeterince korkmuyorum. Bırak ben de tıpkı korku dolu adın içlerine işlediği için korkan meleklerinden biri gibi, karşında titreyerek durayım. Tanrı Onun duasını işitti ve korku dolu adı Susia'nın yüreğine tıpkı meleklerinkine olduğu gibi işledi. Ama o zaman Susia, küçük bir köpek gibi yatağın altına süründü. Hayvansal bir korkuyla tir tir titriyordu. Sonunda haykırdı: «Tannm izin ver. Seni yine Susia gibi seveyim.»
Ve Tanrı Onu bu kez de işitti.(')
I. Yetkeci Ahlak Felsefesine Karşı İnsancı Ahlak Felsefesi - Eğer etik göreciliğin yaptığı gibi, nesnel geçerliliği olan davranış kuralları aramaktan vazgeçmezsek acaba bu türden normlar için ne gibi ölçütler bulabiliriz? Bu ölçütlerin türü, normlarını incelediğimiz etik dizgenin tipine bağlıdır.
«Yetkeci» teriminin kullanılması yetke kavramının açıklanmasını zorunlu kılıyor. Aslında bu kavramla ilgili bir kargaşa söz konusudur. Çünkü, insanlar karşılarında iki seçenek olduğuna yaygın bir şekilde inanırlar ve bu iki seçeneği şöyle dile getirirler: Ya diktatörce, usdışı bir yetkeye sahip oluruz ya da hiç yetkemiz olmaz. Ama bu iki seçenek aldatıcıdır. Çünkü burada gerçek sorun, ne tür bir yetkeye sahip olacağımız sorunudur. Yetkeden söz ettiğimiz zaman ussal yetkeyi mi yoksa usdışı yetkeyi mi kastediyoruz? Ussal yetke kaynağını yeterlilikten alır.
Yetkesine saygı duyulan kişi, ona güvenerek belli bir iş vermiş olan kimselerin verdikleri bu işi yeterlilikle yapan kişidir. Onun çevresindekileri ne korkutmaya ne de büyülü niteliklerle onların hayranlıklarını uyandırmaya gereksinmesi vardır. Yetkesi sömürmek yerine ussal temellere dayandırılır ve yeterli bir şekilde yardımcı olduğu sürece, usdışı korkuyu gerektirmez. Ussal yetke, kendisine boyun eğenlerin sürekli sorgulama ve eleştirilerine yalnız izin vermekle kalmaz; bunu onlardan ister de. Onaylanması yaptığı işlere dayandığı için, bu yetke her zaman geçicidir. Öte yandan usdışı yetkenin kaynağı ise, herzaman insanları aşan bir güçtür. Bu güç, fiziksel ya da ansal (mental) olabilir. Bu güç, gerçek olabileceği gibi, kendisine boyun eğen kişinin çaresizliği ve kaygıları ölçüsünde yalnız görece bir güç de olabilir. Öte yandan, usdışı yetkenin üstlerine dayanarak kurulduğu payandalar, her zaman güç ve başkalarında korku uyandırmaktır. Bu yetkenin eleştirilmesi yalnızca istenmemekle kalmaz aynı zamanda yasaklanmıştır da. Ussal yetke, yalnız belli bir alandaki bilgi ve becerileri bakımından ayrılan yetke ile bu yetkeye boyun eğenin eşitliklerine dayanır. Usdışı yetke ise, kendi doğası gereği, eşitsizlik üstünde temellendiği gibi kendişi ile uyruğu (boyun eğeni) arasında değer bakımından bir ayrım olduğunu da dile getirir.
«Yetkeci etik» teriminin kullanımında «yetkeci» sözcüğü güncel anlamında totaliter ve antidemokratik dizgelerin yetkeciliği ile anlamdaş olan bir yetkeyi gösterecek şekilde ele alınmaktadır. Okuyucu, bir süre sonra, İnsancı etiğin ussal yetke ile bir uyuşmazlığı olmadığını görecektir.
Yetkeci etik, insancı etikten, biri biçimsel, öteki özdeksel olan iki ölçütle ayırdedilebilir. Biçimsel olarak, yetkeci etik insamn neyin iyi neyin kötü olduğunu bilme konusundaki yetisini yadsır. Norm koyucu, herzaman bireyi aşan, onun üstünde olan bir yetkedir. Böyle bir dizge, us ve bilgiye değil; yetke korkusuna, uyruğun zayıflık duygusu ile bağımlılığına dayanır.
Karar verme işini yetkeye bırakma, yetkenin büyülü gücünün sonucudur. Onun kararları tartışma konusu yapılamaz ve yapılmamalıdır da. Özdeksel bakımdan ya da içeriğe göre, yetkeci etik neyin iyi ya da kötü olduğunu uyruğun değil, öncelikle yetkenin çıkarları aracılığıyla yanıtlar.
Bu etik, uyruk ondan ruhsal ya da özdeksel bazı yararlar sağlasa bile, sömürücü bir etiktir. Yetkeci eğitin hem biçimsel hem de özdeksel yönleri çocukta etik yargının doğuşunda ve sıradan yetişkinin nahif değer yargılarında apaçık olarak görünür. İyi'yi kötü'den ayırdetme yetimizin temelleri, ilkin fizyolojik işlevlerle ilgi içinde, sonra daha karmaşık davra-nj§ sorunlarıyla ilgili olarak çocuklukta atılır. Çocuk, uslamlama yoluyla ayırdetmeyi öğrenmeden önce, iyiyi kötüden ayırdetme için bir duyu geliştirir. Değer yargıları, yaşamındaki önemli kişilerin gösterdikleri dostça ya da düşmanca tepkilerin sonucu şeklinde biçimlenir. Yetişkinin bakım ve sevgisine tam bağımlılığı gözönüne alınırsa, anne'nin yüzündeki onaylayan ya da onaylamayan bir anlatımın çocuğa iyi ile kötü arasındaki ayrımı «öğretmeye» yettiği şaşırtıcı gelmez. Okulda ve toplumda da benzer etkenler iş görür. «İyi», kendisi için övüldüğümüz; «kötü» ise, yaptığımızda hoş görülmediğimiz ya da toplumsal yetkeler ve türdeşlerimizin çoğunluğunca cezalandırıldığımız şeydir. Beğenilmeme korkusuyla beğenilmek için duyulan gereksinmenin gerçekte etik yargının en güçlü ve hemen hemen herşeyi dışta bırakan güdümleyicisi olduğu görülüyor. Bu yeğin duygusal baskı, çocuğun sonra da yetişkinin bir etik yargıdaki «i-yi»nin kendisi için mi yoksa yetke için mi «iyi» anlamına geldiğini eleştirel bir yaklaşımla sormasını engeller. Nesnellerle ilgili değer yargılarım incelediğimizde bu yöndeki seçenekler daha açık seçik olarak görünürler. Bir arabanın ötekinden «daha iyi» olduğunu söylediğimde, burada «daha iyi» dediğim arabanın, bana ötekinden daha çok yararh olduğu için, bu şekilde nitelendiği kendiliğinden apaçıktır. İyi ya da kötü, bir nesnenin benim için yararlı olup olmadığını gösterir. Eğer köpeği olan biri, köpeğinin «iyi» olduğunu düşünüyorsa o gerçekte köpeğindeki kendisi yönünden yararlı olan belli bazı nitelikleri gösteriyordur.
Örneğin, onun bir bekçi köpeği, bir av köpeği, ya da bir süs köpeği olarak sahibinin duyduğu bir gereksinmeyi giderdiğini dile getiriyordur. Bir şey, eğer onu kullanan kimse için iyi ise, iyi diye adlandırılır. Aynı değer ölçütü, insan sözkonusu olduğunda da kullanılabilir. İşveren, işverdiği kişi kendisi için yararlı olduğunda onu iyi diye niteler. Öğretmen, öğrencisi uysal,
sorun çıkarmayan ve kendisine saygınlık kazandıran biri olduğunda onu iyi diye adlandırır.
Aynı şekilde bir çocuk da uslu ve itaatkâr olduğu zaman iyi diye nitelenir. Oysa, «iyi» çocuk, yalnızca ana-babası-nın istençlerine boyun eğerek onları hoşnut etmeye çalışan korkmuş ve güvensiz biri olabileceği gibi, «kötü» çocuk da anababasmın hoşuna gitmese bile kendi istenci ve içten ilişkilerine göre eylemde bulunan biri olabilir.
Açıkça görüldüğü gibi, yetkeci etiğin biçimsel ve özdeksel yönleri birbirinden ayrılamaz. Eğer yetke uyruğu sömürmeyi istemeseydi korkutarak ve duygusal yönden boyun eğdirterek yönetme gereksinmesini duymayacak; kendisinin yetersiz bulunması tehlikesini göze alarak ussal yargı ve eleştiriyi yüreklendirecekti. Ama kendi çıkarları tehlikeye girdiği için yetke,
boyun eğmenin en büyük erdem, başkaldırının ise en büyük suç sayılmasını ister. Yetkeci etikte bağış-lanamayan suç, başkaldırma ve yetkenin kural koyma hakkıyla koyduğu kuralların uyruklar için en yararh kurallar olduklarına ilişkin görüşü sorgulamadır. Suç işleyen birinin cezalandırılmasını kabul etmesi ve suçluluk duygusu duyması, ona yeniden «iyilik» niteliğini kazandırabilir. Çünkü, o böylece yetkenin üstünlüğünü kabul etmiş olduğunu dile getirmektedir.
Tevrat (Eski Sözleşme), insanlık tarihinin başlangıcına ilişkin bir değerlendirme yaparken, yetkeci etiğin bir örneğini veriyor. Adem ve Havva'nın suçlan gerçekleştirdikleri eylem aracılığıyla açıklanmıyor. İyi'nin ve Kötü'nün bilgisini veren ağacın meyvasım yemek, kendi başına (perse) kötü olan bir şey değildir. Gerçekte hem Yahudi hem de Hıristiyan dinleri, iyiyi
kötüden ayırdetme yetisinin bir temel erdem olduğu konusunda uyuşurlar. Adem ile Havva'nın buradaki suçları başkaldırmaları; «iyi'yi ve kötü'yü öğrenerek hemen Bizlerden biri olan insan, elini yaşam ağacına da uzatabilir ve ölümsüzleşebilir» diye korkan Tanrı'nın yetkesine meydan okumalarıdır.
Yetkeci etiğin karşıtı olan insancı etik de aynı şekilde biçimsel ve özdeksel ölçütler aracılığıyla anlaşılabilir. Bu etik biçimsel olarak, 'erdem ve günahın ölçütünü insanı aşan bir yetke değil, yalnız ve yalnız insanın kendisi belirleyebilir' ilkesi üstünde temellenir. Bu etik özdeksel olarak, «iyi»nin insan için yararh; «kötü»nün ise insan için zararlı olan şey olduğu ilkesine
dayanır. Yani burada, etik değer için bWcik ölçüt, insanın iyiliği olmaktadır.
İnsancı ve yetkeci etikler arasındaki ayrım, erdem sözcüğüne verilen çeşitli anlamlarla da gösterilebilir. Aristoteles, «erdem» sözcüğünü «yetkinlik» anlamına gelecek şekilde kullanmaktadır. (Buradaki yetkinlik, aracılığıyla insana özgü olanakların gerçekleştirildiği etkinliğin yetkinliğidir.) Paracelsus «erdem»i her nesnenin bireysel karakteristiği ile anlamdaş olan şey, yani o nesnenin özelliği anlamında kullanıyor. Bir taşın ya da bir çiçeğin, tüm nesnelerin birer erdemi vardır. Bu erdem, onların özgül niteliklerinin bir bireşimidir. İnsanın erdemi de bunun gibi, insan türüne özgü kesin niteliklerin bir dizisidir. Oysa her kişi'nin erdemi, onun tek bireyselliğidir.
O, eğer «erdem»ini gözler önüne açarsa «erdemlidir». Buna karşıt olarak, modern anlamında erdem, yetkeci etiğin bir kavramıdır. Erdemli olma, kendini yadsımayı ve boyun eğmeyi; bireyselliğin tam anlamında gerçekleştirilmesinden çok, bastırılmasını gösterir.
İnsancı etik, insan-için'ci (anthropocentric) bir etiktir. Bu in-san-içincilik, insanın evrenin merkezi olması anlamına gelmez. Bu etiğe göre, insanın değer yargıları, tüm öteki yargıları (hatta algıları) gibi, varoluşunun özelliklerinden kaynaklanan ve ancak insana başvurarak anlam kazanan yargılardır. İnsan, gerçekten «herşeyin ölçüsüdür». İnsancı görüş, insan varoluşundan daha yüksek ve daha onurlu hiçbir şey bulunmadığını dile getiren görüştür. Bu görüşe, etik davranışın asıl özünde, insanı aşan bir şeyle bağlantılı olmanın yattığı öne sürülerek ve bu nedenle de yalnızca insanı ve insanın çıkarlarını tanıyan bir dizgenin gerçekten ahlaksal olmayacağı; çünkü böyle bir dizgenin objesinin salt soyutlanmış, bencil birey olduğu söylenerek karşı çıkılmıştır.
Genellikle, insanın yaşamı için geçerli normları koyma ve yargılama konusundaki yeteneğini -ve hakkını- yadsımak üzere öne sürülen bu kanıt, bir yanılgıya dayandırılmaktadır. Çünkü, 'iyi, insan için iyi olan şeydir' ilkesi, bencillik ya da soyutlanmanın insanın doğası için iyi şeyler olduklarını dile getirmez. Bu ilke, insanın amacının, kendi dışındaki dünya ile her türlü bağını
kopardığı zaman, gerçekleşebileceği anlamına gelmez. İnsan doğasına özgü özelliklerden biri, gerçekte, insancı etik savunucularının çoğunun öne sürmüş oldukları gibi, insanın ancak kendi türdeşleri ile bağlantı ve dayanış-ma içinde doyum ve mutluluğa ulaştığıdır. Ama, insanın komşusunu (ya da türdeşini) sevmesi, kendisini aşan bir olay değildir. Bu sevgi, onun
doğasında vardır ve ondan ışımaktadır. Sevgi, insana ne yukardan inen yüksek bir güç, ne de zorla kabul ettirilen bir ödevdir. O, aracılığıyla, insanın kendisini dünyaya bağlayıp dünyayı gerçekten kendisinin kıldığı bir öz-güçtür.
Nesnelci Ahlak Felsefesine Karşı Öznelci Ahlak Felsefesi - Eğer insancı etik ilkeyi kabul edersek insanın nesnel geçerliliği olan normativ ilkelere ulaşma konusundaki yeteneğini yadsıyan düşünürleri nasıl yanıtlayabileceğiz?
Gerçekte, insancı etik akımlardan biri, bu karşı-çıkışı haklı görmekte ve değer yargılarının hiçbir nesnel geçerlikleri olmadığını; ancak, bireylerin keyfi seçim ya da hoşnutsuzluklarını dile getirdiğini onaylamaktadır. Bu görüş açısına göre, örneğin «özgürlük, kölelikten daha iyi bir şeydir» önermesi hiçbir nesnel geçerlilik taşımayan, yalnızca bir beğeni ayrımını
betimleyen bir önermedir. Bu anlamında «değer», «istenen her iyi şey» diye tanımlanmakta ve isteğin ölçüsü değer değil, değerin ölçüsü istek olmaktadır. Bu türden köktenci bir öznelcilik, kendi özü gereği, etik normların evrensel ve tüm insanlara uygulanabilir olmaları gerektiği düşüncesi ile uyuşamaz. Eğer, insancı etiğin biricik türü bu öznelcilik olsaydı, etik
yet-kecilikle genel geçer normlara ilişkin tüm savlardan vazgeçme arasında bir seçim yapma durumuyla karşı karşıya kalacaktır.
Etik hazcılık, nesnelik ilkesine tanınan ilk ayrıcalıktır. Bu görüş, hazzın insan için iyi, acının ise kötü olduğunu öne sürmekle istekleri kendisine göre değerlendirebileceği bir ilke sağlamaktadır. Bu ilke, 'ancak doyurulmaları hazza neden olan istekler değerlidir; ötel?ftr değildir' demektedir. Ama, Herbert Spencer'in hazzın di-rimbilimsel (biyolojik) evrim süreci içinde nesnel bir işlevi bulunduğu savına karşın, haz bir değer ölçütü olamaz. Çünkü, öyle insanlar vardır ki özgürlükten değil, boyun eğmekten hoşlanırlar. Yine öyleleri vardır ki sevgiden değil, nefretten; üretici emekten değil, sömürüden haz duyarlar. Bu nesnel bakımdan zararlı olandan haz duyma olayı, nevrotik özyapılara (karakterlere) özgü bir olay olup psikanaliz tarafından enine boyuna incelenmiştir. Bu soruna özyapıyı tartışırken ve mutluluk ile hazzı ele alan bölümde yeniden geri döneceğiz.
Epikuros tarafından ileri sürülmüş olan hazcı ilkenin değiştirilmesi, daha nesnel bir değer ölçütü bulma yönünde atılan önemli bir adımdı. Epikuros karşılaştığı güçlüğü hazzın «daha yüksek» ve «daha aşağı» düzeyleri arasında bir ayrım yaparak çözümlemeye çalışmıştı. Böylece, hazcılığın kendine özgü güçlükleri olduğu kabul edilmişti bir girişim olarak kalmıştı. Buna karşın, hazcılığın yine de büyük değer taşıyan bir yanı vardır; Bu görüş, insanın kendi haz ve mutluluk yaşantısını değerin tek ölçütü sayar.
Böylece, insana kendisi için en iyi olduğu söylenen şey hakkında düşünme fırsatı vermeksizin «insan için en iyi olanın ne olduğunu» belirleyen bir yetkeye sahip olma girişimlerinin tümünü dıştalar. Hazcı etiğin, Grek dünyasında, Romada, Modern Avrupa ve Amerikan kültüründe insanın mutluluğuyla gerçekten ve tutkuyla ilgilenen ilerici düşünür -lerce savunulmuş olması, bu yüzden pek şaşırtıcı değildir.
Ama, değerli olan yanlarına karşın, hazcılık, nesnel geçerliliği olan etik yargıların temelini oluşturamazdı. Öyleyse, insancılığı seçtiğimizde acaba nesnelcilikten vazgeçmemiz mi gerekecektir? Ya da acaba insanın tüm insanlar için nesnel geçerliliği olan eylem kuralları koyup değer yargılan vermesi hem de bunu insanı aşan bir yetkenin değil de, insanın kendisinin yapması olanağı var mıdır? Ben bunun gerçekten olabileceğine inanmaktayım ve şimdi bu olanağı betimleme girişiminde bulunacağım.
İlkin şunu unutmayalım ki «nesnel bakımdan geçerli», «sal-tık»la özdeş değildir. Örneğin, bir olasılık, bir kestirim anlatımı ya da herhangi bir varsayım hem «geçerli» hem de «göreli» olabilir. Göreli olması, sınırlı kanıtlara dayandırılmış ve eğer olgular ya da yöntemler buna izin verirse gelecekteki düzeltimlerin konusu olması anlamındadır. Saltık'm karşıtı olarak göreli kavramı, tanrıbilimsel düşünceden kaynaklanmaktadır. Tanrıbilimsel düşüncede göksel bir alan olarak «saltık», insanın yetkinsiz alanından ayrılmıştır. Saltık kavramı, bu tanrıbilimsel bağlamı dışında anlamsızdır ve etikte de genel bilimsel düşüncede olduğu kadar az bir yeri vardır.
Ama biz bu noktada anlaşsak bile, etikte nesnel geçerlilikte önermeler bulunmasının olanaksızlığını dile getiren ana karşı-çıkış
hâlâ yanıtlanmayı beklemekte. Bu karşıçıkışa göre, «olguların» «değerlerden» açık seçik bir şekilde ayırdedilmeleri gerekmektedir. Kant'tan beri, ancak olgulara ilişkin nesnel geçerliliği olan önermeler yapılabileceği; değerlere ilişkin önermelerin nesnel geçerliliği olamayacağı yaygın bir şekilde savunulmuş ve değer önermelerini dışta bırakmanın, bilimsellik
ölçütlerinden biri olduğu öne sürülmüştür.
Ama biz, sanatlarda nesnel geçerliliği olan kurallar koymaya alışkınız. Bu kurallar, olguların gözlemlenmesinden ya da çok sayıda matematiksel çıkarım aracılığıyla kurulmuş olan bilimsel ilkelerden sonuç olarak çıkarılırlar. Hernekadar fiziksel ve dirimbilimsel bilimlerde bile onların nesnelliklerini bozmayan kural koyucu bir öge işe karışıyorsa da salt ya da «kuramsal»
bilimler, olguların ve ilkelerin bulgulanmasıyla ilgilenirler. Uygulamacı bilimler ise, öncelikle şeylerin kendilerine uygun olarak yapılması gerektiği eylemsel kurallarla ilgilenirler. Buradaki gereklilik, olguların ve ilkelerin bilimsel bilgisi aracılığıyla belirlenir. Sanatlar, özgül bilgi ve beceriyi gerektiren etkinliklerdir. Bazıları yalnız herkesçe bilinen bilgileri gerektirirken, mühendislik ya da tıb sanatı gibi başka bazı sanatlar, büyük ölf#de kuramsal bilgi gerektirirler.
Örneğin, eğer bir demiryolu kurmak istiyorsam onu fiziğin belli ilkelerine göre kurmam gerekir. Tüm sanatlarda kuramsal bilime dayanan eylem (uygulama) ' kuramını nesnel geçerliliği olan bir kurallar dizgesi oluşturur. Her sanatta yetkin sonuçlara ulaşmanın çeşitli yöntemleri olabilir ama kurallar, hiçbir zaman keyfi değildir. Kurallara uyulmaması ya eksik sonuçlar alınmasıyla ya da istenilen ereğe ulaşma konusunda tam bir başarısızlıkla cezalandırılır. Ama sanatlar yalnız tıb, mühendislik ve resimden ibaret değildir. Yaşamın kendisi de bir sanattır. Gerçekte, insanm uygulayacağı en önemli, aynı zamanda en güç ve karmaşık sanattır. Bu sanatın konusu, şu ya da bu uzmanlaşılmış uygulama olmayıp yaşama uygulaması; insanın yetenekli olduğu şeye doğru gelişmesi sürecidir. Yaşam sanatında insan, hem sanatçı hem de sanatının objesidir. Bu sanatda o, hem yontucu hem mermer; hem doktor hem de hastadır.
«İyi»yi insan için iyi, «kötü»yü insan için kötü olanla anlamdaş kabul eden insancı ahlak felsefesi, insan için neyin iyi olduğunu bilmek istiyorsak, insan doğasını bilmemiz gerektiğini öne sürer. İnsancı etik, kuramsal «insan bilimi» üstünde temellenen «yaşama sanatının» uygulamalı bilimidir. Başka sanatlarda olduğu gibi, burada da insanın yetkin başarıya
ulaşması insanbilime ilişkin bilgilerine, becerisine ve uygulamalarına bağlıdır. Ama insan, kuramlardan ancak belli bir etkinliği seçmiş olması ve belli bir ereğe ulaşmayı istemesi öncülüne dayanarak kurallar çıkarabilir. Tıb biliminin öncülü onun hastalıkları sağaltmak ve yaşamı uzatmak için istenir oluşudur. Eğer bu böyle olmasaydı, tıb biliminin tüm kuralları yersiz olacaktı. Her uygulamalı bilim, bir seçme ediminin sonucu olan bir be-lite (axiom), yani etkinliğin ereğinin istenilen bir erek oluşuna dayanır. Ama, etiğin temeli olan belitle öteki sanatların temeli olan belitler arasında bir ayrım vardır. Biz, pekala insanların resimleri ya da köprüleri istemedikleri bir kültür düşleyebiliriz. Ama içinde, insanların yaşamayı istemedikleri bir kültür düşünülemez. Çünkü, yaşama itkisi her canlıda doğadan gelen bir itkidir ve insan, buna ilişkin ne düşünürse düşünsün yaşamayı istememezlik edemez.3 Yaşamla ölüm arasındaki seçim, gerçek olmaktan çok görünüşteki bir seçimdir. İnsanın gerçek seçimi, iyi yaşamla kötü yaşam arasmda yaptığı seçimdir.
Bu noktada, içinde yaşadığımız çağın bir sanat olarak yaşam, anlayışını neden yitirmiş olduğunu sormak ilgi çekici olacaktır. Modern insan, okuma yazmanın öğrenilmesi gereken sanatlar olduklarına; mimar, mühendis ya da nitelikli işçi olmanın büyük ölçüde çalışmayı gerektirdiğine; ama yaşamak, çok basit bir şey olduğu için, nasıl yaşanılacağım öğrenmek konusunda özel bir çaba göstermek gerekmediğine inanmaktadır. Herkes belli bir biçimde «yaşadığı» için yaşamın kendisi, içinde herkesin
uzman olarak nitelik kazandığı bir mesele olarak ele alınmaktadır. Ama İnsanın yaşama sanatının güçlüğüne ilişkin duygusunu yitirmiş olmasının nedeni, yaşama sanatında yüksek düzeyde uzmanlaşmış olması değildir. Çağımızda yaşama sürecinde egemen olan gerçek sevinç ve mutluluğun eksikliği, böyle bir açıklamayı apaçık bir şekilde geçersiz kılıyor. Modern toplum, mutluluğu, bireyselliği ve kişisel-çıkarı büyük ölçüde vurgulamasına karşın, insana yaşamanın amacının (ya da eğer tanrı bilimsel bir terim kullanacak olursak, insanın kurtuluşunun) mutluluk olmayıp, çalışıp ödevini yerine getirmek ya da başarılı olmak olduğunu hissetmeyi öğretmiştir. Para, ün ve güç, insanın isteklendiricileri ve erekleri haline gelmiştir. İnsan, eylemlerinin kişisel çıkarı açısından yaralı olduğu yanılsaması içinde yaşamakta oysa aslında kendi gerçek ben'inin çıkarlarından başka herşeye hizmet etmektedir.
Ona göre, yaşamının ve yaşama sanatının dışında herşey önemlidir. Ve insan, kendisinin dışında, herşeyi savunmaktadır.
Eğer etik, yaşama sanatını uygulamada yetkinliğe ulaşmak için, bir kurallar bütünü oluşturuyorsa en genel ilkelerinin genelde yaşamın özünden; özelde ise, insansal varoluştan çıkarılmaları gerekecektir. En genel terimlerle tüm yaşamın doğası, kendi varoluşunu korumak ve olumlamaktır. Canlıların hepsinde varlıklarını koruma eğilimi doğadan vardır.
İşte ruhbilimciler bu olguya dayanarak, bir kendini koruma «içgüdüsünden» sözetmişlerdir. Bir canlının ilk «ödevi,» canlı olmaktır. «Canlı olmak», dingin değil, devimsel (dinamik) bir kavramdır. Bir canlının varlığını ve özgül güçlerini açıp ortaya koyması bir ve aynı şeydir. Özgül yeteneklerini gerçekleştirmek, bütün canlılarda doğadan gelen bir eğilimdir, bu nedenle, insanın yaşam amacı, onun kendi güçlerini, doğasının yasalarına uygun şekilde ortaya koyması olarak anlaşılmalıdır.
Ama, İnsan, «genelde» varolan bir şey değildir. O, insansal niteliklerin özünü kendi türünün tüm üyeleri ile paylaştığı halde, her zaman başkalarından farklı bir birey, eşsiz bir varlıktır. Tıpkı parmak izlerinin farklı oluşu gibi, kendi özel özyapısı, yaradılışı, yetenekleri, istekleri bakımından da başkalarından farklıdır. İnsan, kendi insansal yeteneklerini ancak kendi bireyselliğini kavrayarak doğ-rulayabilir. Canlı olmak ödevi, insanın kendisi olmak, yani olmaya yetenekli olduğu birey haline gelmek ödeviyle özdeştir.
Özetleyecek olursak, insancı etikte iyi, yaşamın evetlenmesi; insanın güçlerinin ortaya konmasıdır. Erdem, insanın kendi varoluşuna karşı sorumluluğudur. Kötü, insanın güçlerinin sakatlanmasından oluşur. Kötülük, (erdemsizlik), insanın kendisine karşı sorumsuzluğudur. Bu saydıklarımız, nesnelci-insancı bir etiğin ilk ilkeleridir.
İnsan bilimi kavramı, bu bilimin konusu olan insanın varolduğu ve insan türüne özgü bir insan doğası bulunduğu öncülüne dayanır. Düşünce tarihinde bu konuya ilişkin özel ironi ve çelişkiler sergilenir.
Yetkeci düşünürler, sabit ve değişmez olduğuna inandıkları bir insan doğasının varolduğunu kabul etmişlerdir. Bu varsayım onların, bu özelliklere sahip olduğu savlanan bir insan doğasına dayandırdıkları etik dizgelerinin ve toplumsal kurumlarının da zorunlu ve değişmez olduklarını kanıtlamalarına hizmet etmiştir. Ama, yetkecilerin insanın doğası olarak düşündükleri bu şey, nesnel bir araştırmanın değil, kurallarının ve çıkarlarının bir yansımasıydı. İşte bu yüzden, insanbilim ve ruhbilimin yetkeci görüşlere karşıt ve insan doğasının sınırsız biçim-verilebilirliğini onaylar gibi görünen buluşlarını ilericilerin sevinçle karşılamalarını anlamak kolaydır. Çünkü, buradaki biçim-verilebilirlik, insan doğasının etkisi olmaktan çok nedeni olduğu varsayılan kural ve kurumların da değişebildikleri anlamına gelmekteydi. Ama, belli tarihsel-kültürel kalıpların sabit ve değişmeyen bir insan doğasının anlatımları olduğu türünden yanlış bir varsayıma karşı çıkarken, insan doğasının sınırsız değişebilirliği-ne inananlar da kabul edilmesi eşit ölçüde güç bir duruma düştüler. Herşeyden önce, sınırsız değişebilirliği olan bir insan doğası kavramı, bîÜ kolaylıkla sabit ve değişmeyen bir insan doğası kavramının sürüklemiş olduğu inandırıcı-olmayan sonuçlara götürür. Eğer insan, sınırsız ölçüde değişebilir olsaydı o zaman gerçekte insanın mutluluğuna uygun olmayan kural ve kurumların onu (doğa-sındaki kişisel güçlere harekete geçme ve bu kalıpları değiştirme olanağını tanımadan) kendi kalıplarına uygun şekilde biçimlendirme şansları olacaktı. İnsan, -tarihte kanıtlanmış olduğu gibi- uygun olmayan toplumsal ve kültürel kalıpların güçlü baskısına şiddetle tepki gösteren bir varlık değil, toplumsal düzenlemelerin yalnızca bir kuklası olacaktı. Eğer insan gerçekte, yalnızca kültür kalıplarının bir yansıması olsaydı, hiçbir toplumsal düzen, insanın mutluluğu açısından eleştirilip yargılanamıyacaktı.
Çünkü, böyle bir durumda «insan» kavramı olmayacaktı. Değişebilirlik kuramının kuramsal kapsamı da siyasal ve ahlaksal yansımaları kadar önemlidir. Eğer (temel fizyolojik gereksinmeler aracılığıyla tanımlanandan başka) bir insan doğası bulunmadığını varsaysaydık, mümkün olabilecek biricik ruhbilim, sınırsız sayıda davranış örneklerini betimlemekle yetinen; ya da insan davranışının niceliksel yönlerini ölçen köktenci bir davranışçılık olacaktı. Ruhbilim ve insanbilim, toplumsal kurumların ve kültürel kalıpların insanı biçimlendirdiği çeşitli yöntemleri betimlemekten başka bir şey yapamayacaklar; insanın
özel dışlaştırmaları ise, toplumsal kalıpların kendi üstündeki izdüşümünden başka bir şey olmadıklarından, yalnızca bir insanbilim, yani karşılaştırmalı toplumbilim olabilecekti. Ama, eğer ruhbilim ve insanbilim, insansal davranışı yöneten yasalara ilişkin geçerli önermeler vereceklerse işe, X diye adlandırdığımız herhangi bir şey, çevresel etkilere kendi özelliklerinin
sonucu olan anlaşılabilir yöntemlerle tepkide bulunuyor öncülüyle başlamalıdırlar. İnsan doğası belirli değildir. Bu yüzden kültür de belirli insansal içgüdülerin sonucu olarak açıklanamaz. Kültür, insan doğasının kendini tümüyle ve edilgin bir biçimde uyarladığı belirli bir etken de değildir. İnsanın kendini giderek hoş-olmayan koşullara bile uyarlayabildiği bir gerçektir. Ama insan bu uyarlama süreci içinde, kendi doğasının özgül niteliklerinden doğan belirli ansal ve duygu- t sal tepkiler geliştirir.
İnsan kendini köleliğe uyarlayabilir ama bu duruma, düşünsel ve ahlaksal niteliklerini alçaltarak tepki gösterir. O, karşılıklı güvensizlik ve düşmanlığın egemen olduğu bir kültüre de uyarlanabilir; ama, bu uyarlamaya da zayıf ve ürün vermeyen biri haline gelerek tepkide bulunur. İnsan, kendini cinsel kilimlerin bastırılmasını isteyen kültürel koşullara da uyarlayabilir; ama bu uyarlamayı başarırken Freud'un göstermiş olduğu türden nevrotik belirtiler geliştirir. Demek ki o, hemen hemen her kültür kalıbına kendisini uyarlayabilmektedir ama bu kültür kalıpları doğasıyla çelişik olduğu zaman, kendi doğasını değiştiremediği için, sonunda kendisini bu koşullan değiştirmek yönünde zorlayan, ansal ve duygusal bozukluklar göstermektedir.
İnsan, kültürün üstüne metnini yazabileceği boş bir kağıt parçası değildir. O güçle dolu bir varlıktır ve öyle özgül bir yapıya sahiptir ki kendisini uyarlarken dış koşullara özgül ve anlaşılabilir biçimlerde tepki gösterir. Eğer insan dış koşullara kendisini kendi öz doğasını değiştirerek yani bir hayvan gibi outoplastic bir şekilde uyarlamış olsaydı ve yalnızca özel bir uyum sağladığı bir dizi koşul altında yaşayabilseydi, her hayvan türünün yazgısı olan o kör içgüdüsel geçide ulaşmış, böylece tarihi dıştalamış olacaktı. Öte yandan, eğer insan, kendisini doğasına karşı olanlarla savaşmaksızın, tüm koşullara uyarlayabilseydi o zaman da bir tarihi olamayacaktı. İnsansal evrim, insanın kendini uyarlayabilme yetisinden ve doğasının onu kişisel gereksinmelerine
daha iyi uyan koşulları durmaksızın araması için zorlayan, yokedilemez niteliklerinden kaynaklanır.
İnsan biliminin konusu, insan doğasıdır. Ama bu bilim, insan doğasının ne olduğuna ilişkin tam ve yeterli bir tablo çizerek işe başlamaz. Konusunun doyurucu bir tanımını vermek, bu bilmin öncülü olmayıp amacıdır. Yöntemi ise, insanın çeşitli bireysel ve toplumsal koşullara gösterdiği tepkileri gözlemek ve bu tepkilerin gözleminden insan doğasına ilişkin çıkarımlar yapmaktır.
Tarih ve insanbilim, insanın bizimkinden farklı kültürel ve toplumsal koşullara gösterdiği tepkileri inceler. Toplumsal ruhbilim ise, onun kendi kültürümüz içindeki değişik toplumsal konum ve çevrelere gösterdiği tepkileri ele alır. Çocuk ruhbilimi, büyümekte olan çocuğun çeşitli durumlar karşısındaki tepkilerini inceler. Psikopatoloji, insan doğasının hastalıklı koşullar altında nasıl çarpıtıldığını incleyerek sonuçlara varmaya çalışır. İnsan doğası hiçbir zaman bu şekilde değil, ama yalnızca özgül durumlardaki özgül dışlaşmalarında gözlemlenebilir. İnsan doğasının empirik incelemesinden çıkarılabilecek olan şey, kuramsal bir yapıdır. Bu bakımdan, insan bilimi, bir «insan doğası örneği» kurarken, kendileri doğrudan gözlenebilen verilere değil de, gözlenmiş verilerden yapılmış çıkarımlara dayanan; ya da bu verilerce denetlenen varlıkların kavramlarıyla işgören, öteki bilimlerden pek farklı değildir.
İnsanbilimin ve ruhbilimin sunmuş oldukları verilerin zenginliğine karşın elimizde ancak deneysel bir insan doğası tablosu var. İnsan doğasını oluşturan şeyin ne olduğuna ilişkin empirik ve nesnel bir önerme dile getirmek istiyorsak, tüm insanlığın temsilcileri olarak gördüğü Yahudi ve Hıristiyanlar hakkında söylediklerini anladığımız takdirde Shylock'tan hâlâ öğrenebileceğimiz şeyler var: «Ben bir Yahudiyim. Yahudilerin gözleri yok mu? Elleri, organları, boyutları, duyuları, duygulanımları yok mu? Onlar da tıpkı bir Hıristiyan gibi, aynı yiyeceklerle beslenmiyorlar mı? Aynı silahlarla yaralanmıyorlar mı? Aynı hastalıklara tutulup aynı yöntemlerle iyi edilmiyorlar mı? Onları da üşüten ve ısıtan aynı yaz ve aynı kış değil mi? Bizi yaraladığınız zaman kanımız akmıyor mu? Gıdıkladığımızda gülmüyor muyuz? Zehirlediğinizde ölmüyor muyuz? Ve eğer bize kötülük ederseniz sizden intikam almayacak mıyız? Eğer her konuda sizin gi-biysek, bu konuda da size benzeyeceğiz.»